Văn hoá Sa Huỳnh tại tỉnh Bình Thuận lần đầu tiên được phát hiện vào những năm 1923 - 1925 tại khu vực Động Bà Hoè nay thuộc xã Hàm Đức, huyện Hàm Thuận Bắc. Bình Thuận là một trong những địa bàn cư trú của người cổ Sa Huỳnh tại vùng đất cực Nam Trung bộ, di tích văn hoá Sa Huỳnh tại đây phân bố rộng khắp trên các động cát, triền cát trải dài dọc ven biển từ huyện Tuy Phong cho đến thị xã La Gi đều có vết tích của nền văn hoá này. Nhưng tập trung nhiều nhất ở hai huyện Hàm Thuận Bắc và Hàm Thuận Nam, với nhiều di tích quy mô bởi tính chất và đặc trưng nổi bật như: di tích động Bà Hoè, di tích động cát thôn 6, xã Hàm Đức, huyện Hàm Thuận Bắc; di tích động Ngọc Sơn, động cát thôn Thanh Bình, huyện Bắc Bình; di tích Phú Khánh, di tích Phú Sơn, xã Hàm Mỹ, huyện Hàm Thuận Nam…
Trong quá trình nghiên cứu văn hoá Sa Huỳnh tại vùng cuối cực Nam Trung bộ thu hút nhiều nhà nghiên cứu chuyên sâu về các đặc trưng tiêu biểu của nền văn hoá này, trong đó có việc tìm hiểu, nghiên cứu về các dạng táng thức của cư dân cổ Sa Huỳnh tại Bình Thuận với nhiều dạng táng tục [phong tục mai táng bằng mộ chum] rất phong phú trong cách thức mai táng, đa dạng về hình dáng của các chum, vò táng, qua đó phản ánh sinh động con người thời kỳ này đã bắt đầu quan tâm đến thế giới của người đã khuất. Táng tục người chết trong các mộ chum, mộ vò được làm từ chất liệu gốm đất nung là một trong những nét đặc trưng nổi bật của văn hoá Sa Huỳnh. Khi nghiên cứu tục mai táng người chết trong các chum vò của người Sa Huỳnh, hiện nay các nhà nghiên cứu cho rằng, người Sa Huỳnh sau khi chết đi được chôn vào trong các chum táng, vò táng với quan niệm: con người sinh ra từ bụng mẹ đến khi chết đi rồi vẫn về với bụng mẹ, bụng mẹ ở đây là sự biểu trưng của các chum táng, vò táng với kích thước lớn, nhỏ khác nhau. Chum táng tại Bình Thuận thường có dạng hình tròn, hình trứng, hình quả bí ngô, xương gốm dày, rất chắc, khác với các tỉnh khác như: Quảng Ngãi, Quảng Nam, Bình Định chum táng thường có dạng hình trụ tròn. Qua nhiều đợt thám sát, khai quật tại các di tích tại Bình Thuận đã phát hiện nhiều dạng táng tục khác nhau mà cụ thể là ở các dạng thường gặp sau đây: Dạng thứ nhất táng thức theo từng cụm mộ: Đây được xem là hình thức phổ biến nhất trong cách táng thức tại các di tích Sa Huỳnh, loại chum dùng để táng có hình dáng phổ biến của dạng này là chum tròn như quả bí ngô, cổ thắt, miệng loe, xương gốm mỏng, dễ vỡ.
Điều đó được thể hiện khá sinh động tại di tích khảo cổ học Động Bà Hoè, hình thức táng theo cụm từ 3 đến 4 mộ đặt gần nhau, ở dạng này thông thường là những chiếc mộ nồi cao từ 20cm - 40cm, cách mặt đất từ 50cm - 90cm, ngoài ra còn có nhiều mảnh gốm và các loại công cụ lao động như rìu đồng, thuổng sắt, dọi se sợi không nằm trong chum táng mà nằm ngoài các chum táng.
Táng thức theo cụm mộ trong văn hóa Sa Huỳnh tại di tích Động Bà Hoè
Dạng thứ hai táng thức theo hình thức song táng: Hai chum táng đặt gần nhau, đây là kiểu táng thức thường gặp hai chiếc mộ nằm sát nhau tạo thành một đường thẳng, thông thường những chiếc chum dùng để song táng gần nhau bao giờ cũng rất to về mặt kích thước, cao từ 50cm - 80cm, xương gốm dày và chắc, kiểu dáng thân và đáy tròn, phần cổ thấp hơi loe [loại có miệng, loại không có miệng]. Cụ thể như ở H6, Bảo tàng Lịch sử Việt Nam khai quật tháng 1 năm 2010 đã phát hiện hai chum song táng rất lớn. Ngoài ra khi khai quật tại di chỉ Phú Sơn [Hàm Mỹ] năm 2008, chúng tôi cũng gặp hình thức song táng kiểu này, điều đặc biệt kiểu táng thức này xung quanh mộ đều có đá kè tấn mộ với mục đích không để mộ bị nghiêng ngã, đỗ vỡ. Có khi bên trong mộ vật tuỳ táng chôn theo là những hòn đá lớn, đặt phía trên mộ và rất nhiều mảnh gốm vỡ, đá cuội, phần thân và đáy mộ chôn theo nhiều loại hiện vật có giá trị như qua đồng, rìu đồng, hạt chuỗi, hạt cườm, khuyên tai, bộ ống đá…
Một dạng song táng mộ chum trong văn hoá Sa Huỳnh
Dạng thứ ba táng theo kiểu hai chum úp miệng vào nhau [một trên một dưới]:
Thông thường thì chum táng nằm phía dưới bao giờ cũng nhỏ hơn, nhưng gốm dày, rất chắc chắn và còn nguyên hình dáng so với chiếc chum táng nằm trên, gốm mỏng. Bên trong chum, vò khu vực xung quanh ít có đồ tuỳ táng chôn theo.
Hai chum táng úp miệng vào nhau
Dạng thứ tư táng thức đơn lẻ [chỉ duy nhất một mộ]: Đây là dạng táng thức khá phổ biến, bao giờ cũng thế những chiếc mộ táng nằm đơn lẻ là những chiếc rất to về kích thước, độ dày của gốm cứng chắc, bên trong mộ bao giờ cũng có đồ tuỳ táng chôn theo, thông thường chôn theo những chiếc rìu đông, qua đồng, đồ trang sức bằng chất liệu thuỷ tinh và một ít xương đã vụn. Năm 2007 tại khu vực động Trũng, xã Hàm Đức, Bảo tàng Bình Thuận phát hiện được duy nhất một chum táng lớn, nằm đơn lẻ và bên trong mộ là một chiếc rìu đồng khá lớn chôn theo. Bên cạnh đó, cũng có những chiếc mộ nhỏ hơn nằm đơn lẻ thông thường là những chiếc mộ nồi, đồ tuỳ táng bên trong đôi lúc có từ 1 đến 2 dọi se chỉ. Đến thời điểm này, đây là một trong những chiếc mộ chum lớn nhất từ trước tới nay ở Bình Thuận với kích thước cao 70cm, đường kính miệng 50cm. Một chi tiết đáng lưu ý cần tìm hiểu khi nghiên cứu về táng tục, đa phần các chum có kích thước lớn đều đục thủng một lỗ ở đáy chum, có chăng việc đục thủng đáy chum nhằm thoát nước mưa giữ cho di cốt và chum táng không bị mục nát theo thời gian.
Chum táng đục thủng đáy
Dạng thứ năm táng thức theo kiểu lồng chum táng vào nhau: Đây là dạng táng tục rất đặc biệt, với nhiều chiếc chum táng lồng vào nhau khá ấn tượng, thông thường dạng táng thức này cũng khá phổ biến. Một chiếc chum có kích thước to được lồng vào một chiếc chum kích thước trung bình, chiếc trung bình lại tiếp tục lồng vào một chiếc chum nhỏ, chiếc chum nhỏ lồng tiếp vào một chiếc hũ nhỏ.
Một dạng táng thức lồng chum táng vào nhau
Có thể nói táng tục mộ chum trong văn hoá Sa Huỳnh là một trong những nét đặctrưng nổi bật của nền văn hoá này, trong đó Bình Thuận là một trong những địa phương mà văn hoá Sa Huỳnh phân bố rất đậm nét, trong đó đặc trưng về táng tục được thể hiện rất đa dạng và phong phú, thể hiện được sự phát triển mạnh mẽ của của văn hoá Sa Huỳnh. Bộ sưu tập các chum táng hiện đang trưng bày tại Bảo tàng tỉnh Bình Thuận nhằm phục vụ nhu cầu tham quan, học tập, nghiên cứu của công chúng.
Tác giả bài viết: Võ Cáp
Chú ý: Việc đăng lại bài viết trên ở website hoặc các phương tiện truyền thông khác mà không ghi rõ nguồn //baotangbinhthuan.com là vi phạm bản quyền
[voice]
Bằng phương pháp nghiên cứu “tàn dư” [survivals] tái hiện văn hoá quá khứ của E.B. Tylor và dưới góc nhìn “hỗn dung” hay “tiếp biến văn hoá” [acculturation], kết hợp với tư liệu văn bản Chăm, tư liệu điền dã Dân tộc học, bài viết này trình bày yếu tố Phật giáo trong tang lễ của người Chăm Ahiér. Cụ thể bài viết nêu ra các nghi thức “đặt lá phước”, “luân hồi”, các giáo thuyết nói về thế giới và con người như Pháp, Bản thể, Tâm, Vô thường, Nhân duyên, Sắc không, Vô ngã,, Nhân quả, Nghiệp báo, Giải thoát và Niết Bàn trong tang lễ của người Chăm hiện nay. Qua nghiên cứu này, bài viết lập luận rằng: kể từ sau thế kỷ XV, văn hoá Chăm không thuần nhất chỉ hàm chứa tín ngưỡng bản địa, Bà-la-môn giáo, Phật giáo hay Hồi giáo mà văn hoá Chăm là tổng hoà những yếu tố tín ngưỡng, tôn giáo trên, tạo nên nền văn minh mới của người Chăm ở vùng Panduraga [Ninh – Bình Thuận ngày nay].
Vương quốc Champa tồn tại hơn 18 thế kỷ ở miền Trung Việt Nam [từ thế kỷ II – XIX], địa phận kéo dài từ Đèo Ngang đến Bình Thuận. Trong quá trình tồn tại và phát triển của mình người Chăm tiếp nhận nhiều tín ngưỡng, tôn giáo khác như Bà-la-môn giáo, Phật giáo và Hồi giáo. Mỗi tôn giáo đều để lại dấu ấn đậm nhạt khác nhau trong nền văn hoá Chăm.
Riêng Bà-la-môn giáo và Hồi giáo được các nhà khoa học nghiên cứu tương đối nhiều. Còn Phật giáo Champa, các nhà khoa học chưa nghiên cứu chuyên sâu mà chỉ mới thống kê sơ bộ, nhắc tên một vài di tích nổi tiếng như Kinh đô Phật giáo Đồng Dương ở Quảng Nam, với tượng Bồ Tát Quan thế âm [Avalokitesvara] và Nam Phật [Lokesvara] – Đại thừa nổi tiếng ở Đông Nam Á vào cuối thế kỷ IX – đầu thế kỷ X trong các công trình khoa học người Pháp [1]. Tuy nhiên, từ đó đến nay, Phật giáo tồn tại như thế nào trong nền văn hoá Chăm thì chưa được các nhà khoa học đề cập.
Trong phạm vi bài này, bằng phương pháp nghiên cứu “tàn dư» [survivals] để tái hiện văn hoá quá khứ của E.B. Tylor và dưới góc nhìn “hỗn dung văn hoá” hay “tiếp biến văn hoá” [acculturation] – một khái niệm được các nhà nhân học Mỹ đề cập từ đầu thế kỷ XIX và hiện nay các nhà khoa học Việt Nam sử dụng khá phổ biến, chúng tôi đi bóc tách từng lớp văn hoá, tôn giáo khác nhau như tín ngưỡng bản địa, Bà-la-môn, Phật giáo và Hồi giáo trong đám tang của người Chăm Ahiér – người Chăm mà các nhà khoa học Việt Nam hay gọi là Chăm Bà-la-môn ở Ninh Thuận và Bình Thuận. Tuy nhiên vì số trang có hạn, bài này chỉ tập trung trình bày những lớp văn hoá, những dấu ấn của Phật giáo trong tang lễ của người Chăm hiện nay.
ĐÁM TANG CHĂM AHIÉR:
Sự dung hoà các lớp tín ngưỡng tôn giáo
Ninh Thuận, Bình Thuận là hai tỉnh có người Chăm cư trú đông nhất ở Việt Nam, có số dân trên 100.000 người, theo 4 nhóm tôn giáo: Chăm Jat, Chăm Ahiér, Chăm Awal và Chăm Islam. Mỗi nhóm Chăm có một tập tục kiêng cữ riêng nhưng họ không tách rời mà luôn có quan hệ qua lại lẫn nhau. Trong đám tang Chăm Ahiér [Chăm ảnh hưởng Bà-la-môn], ngoài yếu tố bản địa, Bà-la-môn giáo và Hồi giáo, còn có những yếu tố Phật giáo. Trong những năm gần đây, mặc dù những công trình nghiên cứu về tang lễ của người Chăm Ahiér xuất bản tương đối nhiều nhưng ít có công trình nào đề cập chuyên sâu về yếu tố Phật giáo [2].
YẾU TỐ PHẬT GIÁO TRONG TANG LỄ
Những nghi lễ và vật lễ liên quan đến Phật giáo
* Đặt “lá phước” trước ngực người chết [ikak talai seng]: Trước khi mai táng hoặc hoả táng, người Chăm Ahiér tiến hành tắm rửa thi hài, liệm quần áo. Trong khi liệm nghi thức quan trọng gọi là “ikak talei seng”, có nghĩa là thầy cúng Gru Urang dùng dây vải có thêu hình “cánh sen” [hala bhet] cột tay chân và choàng qua trước ngực người chết. Nghi thức này rất giống nghi thức đặt “Lá phước” trên ngực người chết trước khi liệm đem chôn của tín đồ Phật giáo.
* Triết lý luân hồi [jalan pajiéng] trong tang lễ người Chăm Ahiér: Người Chăm Ahiér tin rằng, cõi đời này chỉ làm tạm bợ, là bể khổ, kiếp người này chỉ như là “chuyến đi buôn” [tác phẩm Ariya nao ikak], chết đi mới có cuộc sống đẹp nếu ở đời con người biết tu tâm tích đức; nếu sống ác, chết đi sẽ bị trừng phạt. Người Chăm tin rằng, có nghiệp chướng, quả báo, nhân duyên và đặc biệt con người chết đi tái sinh lại theo con đường “luân hồi” [jalan pajieng], chứ không phải chết là mất đi vĩnh viễn. Sống ở đời chỉ tạm bợ, chết đi mới được sống sung sướng ở thiên đường [suer riga] nếu tu tâm tích đức. Điều này được thể hiện rõ nét trong tang lễ của người Chăm Ahiér như sau:
– Rạp tang lễ của người Chăm Ahiér là hình phụ nữ mang thai đang nằm ngửa;
– Tang lễ có 4 ngày, ngày đầu tượng trưng cho mẹ mới mang thai;
– Thi hài nằm trong rạp lễ ngày đầu tượng trưng cho thai nhi;
– 3 bộ ông táo [tổng cộng 9 hòn đá] dùng để kê bếp nấu thức ăn dâng cúng cho người chết trong tang lễ là tượng trưng cho thai nhi 9 tháng;
– Sáng ngày thứ Tư, trước khi đưa thi hài người chết đi hoả thiêu, thầy Basaih lấy một ông táo đập bể ra một miếng tượng trưng cho 10 ngày. Vậy đến sáng ngày thứ tư, ngày đưa thi hài đi hoả thiêu thì thai nhi đủ 9 tháng 10 ngày;
– Trên đường khiêng thi hài đi hoả thiêu, đến nửa đường thì các ông Halar Acar quay đầu giàn khiêng thi hài ngược lại, chân thi hài quay hướng về trước, đầu thi hài quay hướng về sau. Động tác này tượng trưng cho thai nhi trở dạ chuẩn bị lọt lòng mẹ;
– Đến lúc thi hài đặt lên trên giàn thiêu, lửa bắt đầu cháy là tượng trưng cho thai nhi vừa lọt ra khỏi lòng mẹ.
– Khi thi hài thiêu cháy, người Chăm lấy chín miếng xương trán nhỏ bằng đồng xu bỏ vào hộp klaong là em bé đã sinh ra đang nằm nôi [3].
Hành trình 3 ngày và một buổi sáng thứ tư trong tang lễ của người Chăm Ahiér, thực chất là diễn tả lại con đường từ lúc con người mới bắt đầu thụ thai cho đến lúc chào đời. Ở đây người Chăm quan niệm chết đi không phải là hết mà là bắt đầu cuộc sống mới ở kiếp khác, đó là sự tái sinh mà người Chăm gọi là “jalan pajieng” [đường tái sinh] – một trong những phân khúc của kiếp “luân hồi” trong Bà-la-môn, Ấn Độ giáo và Phật giáo.
Dấu ấn Kinh Phật giáo trong tang lễ của người Chăm Ahiér
Tang lễ người Chăm Ahiér không chỉ thể hiện rõ ở kiếp “luân hồi” mà chứa đựng nhiều dấu ấn khác trong kinh lễ Phật giáo. Chẳng hạn giáo thuyết Phật nói về thế giới như: Pháp, Bản thể, Tâm, Vô thường, Nhân duyên, Sắc không và giáo thuyết Phật nói về con người như: Vô ngã, Luân hồi, Nhân quả, Nghiệp báo, Giải thoát và Niết bàn.
* Lời cầu kinh mô tả linh hồn người chết từ lúc đầu thai đến tuổi trưởng thành:
– Thời kì hộp xương Klaong người chết còn treo ở xà nhà [kalang pandiép]: Thời kỳ này, người Chăm quan điểm hộp xương tượng trưng cho hài nhi còn nằm trong nôi, nên có câu:
Ina ani pathut nai mai,
Dak brei takai juak njep haluk…
[Mẹ nàng sinh nàng ra
Không hề để chân nàng đạp đất].
– Sau khi làm lễ giỗ đầy tháng [patrip bak balan]: Thời kỳ này hộp xương klaong người chết được mang đi chôn ở gốc cây ngoài rừng thời kì này tượng trưng cho trẻ đã biết đi, người Chăm có câu kinh:
Tai taih ranaih thau nao
Juak di jangao baong ra jablait.
[Dìu tay cho trẻ tập đi
Đôi khi vấp ngã trẻ ré lên…].
– Sau lễ giỗ cúng từng mãn năm [patrip klaoh thun]: Thời kì này, xương klaong người chết tượng trưng cho đứa trẻ đã trưởng thành. Do vậy, người Chăm quan niệm cuộc sống chỉ là một cuộc đổi đời đi từ không đến có, từ có đến không, sắc sắc, không không và cuối cùng là “Vô ngã” [Antta]:
Wil wil nde baoh cakar
Mbal wal nde baoh radéh
Raong raih nde baoh cakar
[Tròn tròn như trái cân
Nở ra như vành bánh xe
Vụn nát về như cũ].
– Kinh sám hối [bac brah madua]: Bac Brah Madua, tiếng Chăm mang nghĩa đen là “gạo phù du” [của phù du], chúng tôi tạm dịch theo nghĩa bóng là “kinh sám hối”. Kinh này được đọc sau lễ cúng cơm cho người chết trong đám tang do thầy cúng dân gian thực hiện [không phải thầy Basaih Balamôn]. Kinh gồm 95 câu, nội dung nói về ba cõi: trần gian – địa ngục – thiên đàng và chủ đề khác nói về thể xác – linh hồn.
Đoạn mở đầu, bài kinh viết:
Ni lei lin ngan panal
Tabhuk thep kal danaok halei
Ké ak yaklau abaoh tra
Mana po ja lin ngan panal
Ni lei ra lac in tah
Ké ping ligah ma-ar di can…
[Đâu là cõi tối tăm, đâu là thiên đàng
Nơi nào ta hằng tôn vinh nhất
Đâu là ba cõi đã phân
Trần gian, địa ngục, thiên đàng
Cõi tối tăm hay thiên đàng nơi nào quí nhất
Đâu là nơi giam cầm ta đã thấy…].
Bài kinh cho con người biết về ba cõi trần trong nhân sinh quan Chăm. Tuỳ theo cách sống, cách ứng xử ở đời của mỗi người khi chết đi linh hồn sẽ về đâu: dương gian, địa ngục hay thiên đường?
Drap ar ratuh rabau
Halei nao saong kau brah sa arak
Nao rim adhau taom kuak
Brah sa arak min nao saong kau
[Của cải hàng trăm hàng ngàn
Nhưng đi với ta chỉ một sợi gạo
Đi khắp nẻo đường
Chỉ có linh hồn đi với ta…].
Cuộc đời con người như khách bộ hành đi buôn, sống tạm bợ nay đây mai đó, đi rồi lại về. Con người khi sinh ra chỉ có hai bàn tay không, đến khi nhắm mắt lìa đời cũng chỉ là tay không. Cuối cùng chỉ có một sợi gạo [sa urak brah] đi theo linh hồn ta. Con người cuối cùng cũng quay về bản thể nhỏ nhất không thể phân chia như “một sợi gạo” [sa urak brah]. Khi chết hồn lìa khỏi xác đi về nơi nào trong 3 tầng thế giới trên phụ thuộc vào Phật tính con người khi sống.
– Kinh chúc phúc [agal tadhau]: Bài kinh chúc phúc gồm 90 câu, do ông Hala phun [thầy dân gian] đọc sau buổi lễ kết thúc đưa thi hài ra nơi hỏa táng về. Đoạn mở đầu, bài kinh viết:
… Barau meng patao lok ala
Ba nao tuei jalan suer dhar
Ba nao tel nagar ina ama nyu
Muk kei adei sa-ai mboh
Auen tabuen bak hatai
Nduec marai raok da-a.
[… Nên vua cõi Âm
Đưa đi theo đường phúc đức
Đưa đến xứ sở cha mẹ
Tổ tiên anh em thấy
Vui mừng thỏa thích
Chạy lại đón mời…].
Đoạn kinh chúc phúc linh hồn người ra đi thanh thản, không vướng bận tội lỗi gì, sớm siêu thoát về với tổ tiên, gặp được anh em, chú bác, dòng họ ban nhiều của cải ở kiếp sau.
Barau meng muk kei adei sa-ai
Alin wek ka po daman mah pariak kabuak kalam
Radaih asaih hamu kabaw
Ka dahlak ba marai
Tel pabah pambeng jan…
… Ngap mbeng panadeng anguei
Hu ganup jieng mada
Yau ra kaom baoh di aia
Yau caruak bak ba anak
Mbeng o mada thraok
Thraok oh mada karang
Yau aia tamuh di jrai
Yau cuah jai di kraong
Yau kayau tamuh di cek
Yau harek tamuh di ralong…
[Và ông bà tổ tiên anh em
Biếu lại cho gia chủ vàng bạc tơ lụa
Xe ngựa ruộng trâu
Mang về đến nhà cho gia chủ…
Làm ăn có gia tài sự nghiệp
Giàu sang phú quí
Như người ta kết trứng dưới nước
Như cá lóc dẫn dắt đàn con
Ăn không vơi múc không cạn
Như nước chảy dưới gốc cây cổ thụ
Như cát giữa dòng sông
Như cây mọc trên núi
Như cỏ mọc trên rừng…].
Đoạn kinh trên dẫn dắt linh hồn người quá cố lên thiên đàng qua nhiều chặng đường gian nan mới đến xứ sở cha mẹ, ông bà tổ tiên, anh em ra đón mừng. Ở đó có vô số của cải như vàng bạc, tơ lụa, xe, ngựa, ruộng, trâu … ra sức hưởng thụ nếu ở cõi đời con người đã làm nhiều việc thiện.
– Kinh giải nghiệp chướng [tiap kaleng]: Nếu muốn linh hồn siêu thoát lên thiên đàng khi nhắm mắt xuôi tay, hoặc nếu người bị chết xấu như tai nạn ngoài đường, chết trôi sông, trúng dao, trúng đạn … thì người Chăm phải làm lễ tiap kaleng. Trong lễ này người Chăm có đọc nhiều loại kinh xua đuổi những điều xấu để thanh tẩy linh hồn người chết như kinh: Kinh bắt hồn ma dữ [kaleng mak cak curaba phat], kinh đuổi tà ma [kaleng tiap]…
– Kinh trấn định hình linh hồn và thể xác con người [kaleng tanra]: Ngày xưa, trước khi sinh, người Chăm làm chòi nhỏ ngoài nhà để sản phụ sinh, một tuần sau sản phụ mới được đưa con vào nhà chính. Tục này có liên quan đến bài kinh này “kinh trấn hồn – xác” hay gọi là “Kinh dựng chòi”. Kinh này gồm 47 câu, đoạn đầu bài kinh viết:
Suan hec suan
Ha mai khan taom thap tak ni
Kau tok gaon nabi
Po Lihik po Lihi
Pandar mai tangi suan ndom sibar
Meng kal daok dalam al wal
Tabiak mai tel pabah surnah
Ha deh blaoh padei
Po brei ka hâ daok di dunya ni
Krung po tangi tuei hatai hâ nao jalan halei
Po lijang brei hâ nao tuei nan
Pakhin o tel pakan o jaik…
[Linh hồn hỡi linh hồn
Ngươi đến gặp thể xác ở đây
Ta thỉnh phép thần linh
Po Lihik, Po Lihi
Bảo đến hỏi linh hồn nói thế nào
Khi cõi tối tăm [5] Ra đến cửa âm [6] Ngươi được nghỉ ngơi
Thần cho ngươi đến ở cõi trần
Thần hỏi ngươi thích trở về con đường nào
Thần cũng chiều theo sở thích của ngươi
Không có tai họa nghiệp chướng nào đến với ngươi…].
Bài kinh cho biết, khi ra đời ở cõi trần, thể xác và linh hồn con người luôn được thần linh tra hỏi: Ngươi sinh ra như thế, rồi khi trở về ngươi thích đi bằng con đường nào? Đường chết xấu [chết bất đắc kì tử, tai nạn] hay chết tốt [chết bình thường, có người thân chứng kiến]? Người Chăm tin vào số phận, tin vào thần linh, tin vào giải thoát, tin vào nghiệp chướng.
Đoạn cuối bài kinh viết hai câu:
Kau paklah hâ di janak haram
Di anak adam sur rak narak…
[Ta giải cho con mọi tội lỗi
Bởi con là người bị nghiệp chướng…].
Vì tin vào triết lý trên, nên muốn chết tốt, muốn xoá đi những tội lỗi, con người phải biết tu tâm tích đức. Có như vậy thần linh mới giải nghiệp chướng cho người ở cõi trần, để người trở thành Adam đúng nghĩa ban đầu. Có như vậy mới hy vọng linh hồn người sẽ được cứu rỗi, sẽ được lên thiên đàng [suer raga].
Đoạn kinh viết:
Dunya akarah
Jalan dua canah ha plaih di dunya ni…
… Thap ha kau tanra suan ha kau ikak
Hâ daok bitapak
Ramawan ikak po ew pambeng… [7].
[Dương gian, âm phủ
Đường hai nẻo ngươi tránh cõi trần…
… Thể xác ngươi ta trấn giữ, linh hồn ngươi ta cột chặt
Ngươi ở cho tốt, sống thật thà.
Mùa Ramawan thần mới kêu cho ăn…].
Bài Kinh trên cũng cảnh báo, kiếp người mệt mỏi lắm rồi nên thần cho ngươi biết: Dương gian, âm phủ hay thiên đường, các nẻo đường khác nhau. Ta khuyên ngươi hãy tránh cõi trần có nhiều cám dỗ! Tu tâm tích đức để được lên thiên đường [suer raga], khỏi mang tội lỗi mà bị dìm xuống địa ngục tối tăm [jalan akirah].
Ngoài những bài kinh đọc cúng trong lễ tang, người Chăm có còn kinh khác nói về bản thể con người và vũ trụ. Đó là kinh Buan Ahiér còn có 54 câu thơ và Budan Awal 75 câu thơ. Hai bài kinh này tuy không đọc trực tiếp trong đám tang nhưng nội dung của nó có liên quan đến cõi chết sống của con người trong giáo thuyết của Phật giáo.
Có thể nói, nội dung kinh cũng như qui trình tang lễ, cho chúng ta thấy nhân sinh quan của người Chăm về vũ trụ, về con người, về cõi sống và chết. Người Chăm quan niệm cuộc sống con người ở ba cõi: cõi dương [dunya], cõi âm [jalan akirah] và thiên đường/giới [suer raga]. Ba cõi này gắn bó, liên quan mật thiết với người Chăm; được lặp đi lặp lại trong suốt hành trình từ con người mới sinh ra đến cõi chết và ngược lại theo vòng “luân hồi” [jalan pajiéng]. Điều này biểu hiện rõ nhất trong diễn trình nghi lễ, trong kinh lễ đám tang của người Chăm Ahiér.
Bên cạnh tín ngưỡng bản địa, người Chăm còn tiếp nhận, ảnh hưởng nhiều tôn giáo khác như Bà-la-môn giáo, Phật giáo, Hồi giáo. Vì thế, trong tang lễ của người Chăm Ahiér chúng ta vừa thấy bóng dáng của tín ngưỡng bản địa Chăm nằm trong cơ tầng văn hoá Đông Nam Á [chết chôn, cúng cơm]; vừa thấy bóng dáng của Bà-la-môn giáo [tu sĩ Basaih, hình ảnh bò thần Nandin, Homkar, tục hoả thiêu]; vừa thấy bóng dáng của Hồi giáo [hình ảnh Po Acar tu sĩ Chăm Awal/Bini, nấm mồ của nhân vật Islam – Umarup; mộ kút Islam]; đặc biệt là bóng dáng Phật giáo qua nghi thức “đặt lá phước” [ikak talei seng], “luân hồi” [jalan pajiéng]; thế giới có 3 cõi: cõi dương [dunya], cõi âm [akirah] và thiên đường [suer riga] và các giáo thuyết nói về thế giới và con người như Pháp, Bản thể, Tâm, Vô thường, Nhân duyên, Sắc không, Vô ngã, Nhân quả, Nghiệp báo, Giải thoát và Niết Bàn. Vì thế ít nhiều trong tang lễ Chăm vẫn còn lưu giữ nhiều dấu ấn, nhiều yếu tố Phật giáo.
Tang lễ của người Chăm Ahiér mở ra nhiều hướng nghiên cứu mới trong mối quan hệ giữa Bà-la-môn, Phật giáo và Hồi giáo, đặc biệt quá trình dung hoà, tiếp biến giữa văn hoá Chăm và văn hoá bên ngoài sau thế kỷ XV, khi mà nền văn minh Ấn Độ, Phật giáo sụp đổ và Hồi giáo bắt đầu xâm nhập vào Champa.
Kết quả nghiên cứu trường hợp này cho thấy, khi tiếp nhận luồng văn hoá mới như Phật giáo, Bà-la-môn giáo, Hồi giáo ở thời điểm đó, người Chăm luôn chủ động sáng tạo, tiếp thu có chọn lọc, không triệt tiêu hoặc đối kháng các nền văn hoá với nhau mà luôn chủ động dung hoà nền văn hoá cũ – mới tạo nên bản sắc văn hoá Chăm vừa mang yếu tố bản địa, vừa mang yếu tố Bà-la-môn, yếu tố Phật giáo và Hồi giáo. Chính điều này đã tạo cho nền văn hoá Chăm phong phú, đa dạng và đặc sắc.
Hỗn dung [cultural syncretic] hay là tiếp biến văn hoá [acculturation] giữa các yếu tố tín ngưỡng, tôn giáo [tín ngưỡng bản địa, Bà-la-môn, Phật giáo và Hồi giáo] là mô típ phổ biến không những trong đám tang của người Chăm Ahiér mà còn phổ biến cho tất cả trường hợp, chủ đề khác nhau của văn hoá Chăm trong nền văn minh vùng Panduranga- Champa sau thế kỷ XV.
Chú thích:
PGS. TS. Trương Văn Món: Giảng viên Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn – ĐHQG TP HCM.
[1] Boisselier, J. 2001, “Art of Champa”, in Cham Art, Published in Thailand, River Books Ltd, Bangkok, pp. 28-68. Trần Kỳ Phương, 1987, Bảo tàng điêu khắc Chàm Đà Nẵng, Nxb Ngoại văn, Hà Nội; Ngô Văn Doanh, 1994, Tháp cổ Chămpa: Sự thật & Huyền thoại, Nxb Văn hóa -Thông tin, Hà Nội.
[2] Thiên Sanh Cảnh. 1972 -1973, “Ðám Tang Chăm Bàlamôn”, Nội San Phanrang, số 2, 3,4; Phan Xuân Biên- Phan An- Phan Văn Dốp, 1991, Văn hóa Chăm, Nxb KHXH; Bá Trung Phụ, 2001, Gia đình và hôn nhân của người Chăm ở Việt Nam, Nxb VHDT, Hà Nội; Phan Quốc Anh, 2006, Nghi lễ vòng đời người của người Chăm Ahier ở Ninh Thuận, Nxb VHDT, Hà Nội
[3] Theo văn bản Chăm. ký hiệu: VMST.11. Danak lang yah ka ndam: Những chú giải về đám tang.
[4] Nguyễn Thanh Xuân, 2005, Một số tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Tôn giáo, Hà Nội; Giải mã Kinh niệm xứ – Chặng đường thoát khổ đau, 2013, NXb Hồng Đức; Chú giải Phật thuyết như vầy , 2016, Tỳ Khưu Siêu Minh [Việt dịch], Tập I, II, Nxb Tổng hợp Tp HCM
[5] Cõi tối tăm: ở trong bụng mẹ.
[6] Cửa âm: cửa âm hộ.
[7] Những đoạn kinh này có nguồn từ sách Sử Văn Ngọc, 2012. Các bài kinh về tục tang ma của người Chăm Ahiér, Nxb Thanh Niên.
Tài liệu tham khảo:
1. Adi Taha [ed],1998, Costumes of Campa and the Malay group in Vietnam. EFEO and Muzeum Negara Malaysia,Kuala Lumpur.
2. Phan Quốc Anh. 2006, Nghi lễ vòng đời người của người Chăm Ahier Ninh Thuận. Nxb Văn hoá Dân tộc -Viện Văn hóa thông tin, Hà Nội.
3. Aymonier, E. 1906, Dictionnaire Cam-Français. Paris: Public. EFEO.
4. Boisselier, J. 2001. “The Art of Champa”. Cham Art. River Books Ltd publishe, Bangkok.
5. Cabaton, A.1901, Nouvelles recherches sur les Chams, Public. Ecole Francaise d’Extreme – Orient [EFEO], II, Paris.
6. Thiên Sanh Cảnh, 1972 -1973, “Ðám Tang Chăm Bàlamôn”, Nội San Phanrang, 2,3,4, Hội Phát triển Sắc tộc Ninh Thuận xuất bản.
7. Chú giải Phật thuyết như vầy, 2016, Tỳ Khưu Siêu Minh [dịch], Tập I, II, Nxb Tổng hợp TP HCM.
8. Đổng Văn Dinh, 2001, “Tang lễ của người Chăm Bàlamôn trong bối cảnh phát triển nông thôn hiện nay”, Dân tộc học, 4: 48-52.
9. Bố Xuân Hổ, 1977, “Tín ngưỡng tượng Kut ở vùng Chăm Thuận Hải”, Dân tộc học, số 4, tr.48-52.
10. Lý Kim Hoa, 1979, “Bàlamôn giáo ở người Chăm Thuận Hải xưa và nay”, Dân tộc học, số 3, tr.37- 41 và 50.
11. Nguyễn Thừa Hỷ, 1986, Tìm hiểu Văn hoá Ấn Ðộ, Nxb Văn hoá, Hà Nội.
12. Nguyễn Văn Luận, 1974, Nguời Chàm Hồi giáo miền Tây Nam Phần Việt Nam, Bộ Văn hoá Giáo dục & Thanh Niên xuất bản, Sài Gòn.
13. Maspero, G, 1928, Le Royaume de Champa. Van Dest , Public, Paris.
14. Mus, P, 1975, “India Seen From The East: India and Indigenous Cults” [Translate from the French by I.W. Mabbett]. Monash Paper on Southeast, 3.
15. Sử Văn Ngọc, 2011, Lễ nghi cuộc đời của người Chăm, Nxb VHDT, Hà Nội.
16. Sử Văn Ngọc, 2012. Các bài kinh về tục tang ma của người Chăm Ahiér, Nxb Thanh Niên.
17. Bá Trung Phụ, 2001, Gia đình và hôn nhân của người Chăm ở Việt Nam, Nxb Văn hoá Dân tộc, Hà Nội.
18. Po Dharma, 1987, Le Panduranga [Campa]. Public. EFEO, Vol. I. II, Paris.
19. Sakaya, 2014, Tiếp cân một số vấn đề về Văn hoá Chăm, Nxb Tri thức, Hà Nội.